سنت گرائی

 

سنت گرائی

سنت گرایی مدعی است تأملات عقلانی انسانها - در هر زمان و اوضاع و احوالی که باشند - به مجموعه واحدی از حقایق رهنمون می شوند. به عبارت دیگر، اگر انتظار داشته باشیم انسانها که ویژگیهای ادراکی و عقلانی مشترکی دارند، وقتی با جهان هستی مواجه می شوند - که جهان واحدی است - به نتایجی مشترک و واحد برسند و به حقایق یکسانی دست یابند، انتظاری نامعقول و غیرمنطقی نداشته ایم. نخستین مدعای سنت گرایان اصیل، وجود چنین حقایق مکشوفه فراگیر و جهانی است. این حقایق را می توان به سه بخش حقایق مابعدالطبیعی (فلسفی)، روان شناختی (انسان شناختی) و اخلاقی تقسیم کرد.

طبق مدعیات مابعدالطبیعی، خود وجود یا واقعیت امری ذوجوانب است و موجودات در قیاس با یکدیگر از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستی نظام سلسله مراتبی دارد. اگر موجودات در مقایسه با یکدیگر از وجود کمتر یا مساوی یا بیشتر برخوردار باشند، جهان هستی نظام سلسله مراتبی خواهد داشت که بر رأس آن موجودی است که قادر مطلق است، یعنی قدرتش بی نهایت است، سرمدی است، در همه جاست، بسیط است، مطلق است و کامل به شمار می آید. این موجود همچنین بر رأس هرم هستی قرار دارد. فاصله رأس این هرم تا قاعده آن را هم جمیع ممکن الوجودها پر می کنند که هر یک در پله ای از این نردبان هستی قرار دارند. می توان گفت، این تصویر از نظام هستی دو خصیصه مهم دارد؛ یکی این که در این تصویر برای هر چیزی جایی هست و دیگر این که هر چیزی فقط در جای خودش قرار دارد.

اما طبق مدعیات انسان شناختی ، عالم اصغر، آیینه عالم اکبر است؛ یعنی انسان جهان هستی را نشان می دهد. اگر جهان هستی مراتبی گوناگون دارد، انسان نیز دارای مراتبی گوناگون است که این مراتب عبارتند از: بدن، ذهن، نفس و روح که اینها به ترتیب متناظرند با چهار مرتبه جهان هستی؛ یعنی جنبه های محسوس ماسوی ا...، جنبه های نامحسوس ماسوی ا...، جنبه های شناختی خدا و جنبه های ناشناختی خدا. همه این مراتب چهارگانه در هر کسی حضور دارند، اما به درجات مختلف فعلیت یافته اند. هر مرتبه از این مراتب وقتی فی نفسه لحاظ می شود، یک کل هماهنگ، یکدست و کامل به نظر می آید.

طبق این رویکرد، اخلاق هم مجموعه دستورالعملهایی است که موجب تبدیل و تحول «خود» آدمی می شود و این تحول و تبدل خود سبب می شود جهان به شیوه ای نو احساس و تجربه شود. بنابراین، اخلاق، ارتباط نزدیک و محکمی با انسان شناسی، معرفت شناسی و وجودشناسی دارد یعنی سلوک و رفتار اصلاح شده (اخلاق) به پیدایش وضع و حالی جدید در خود انسان منجر می شود (انسان شناسی) و این وضع و حال سبب می شود که انسان قدرت دیدن و دانستن (معرفت شناسی) جهان را به شیوه ای مطابق واقع (خودشناسی) پیدا کند. در این رویکرد علم و عمل، یا دانایی و روش فقط در کنار یکدیگر کارایی دارند و از آغاز به هم نزدیکند و این نزدیکی هرچه پیشتر می رویم بیشتر می شود تا جایی که آنقدر به هم نزدیک می شوند که گویی به هم متصلند و تشخیص آن دو از یکدیگر بسیار دشوار است. در اخلاق، حالات درونی و شخصی انسان قابل اعتماد نیست و راهنمای عمل و زندگی مطلوب نمی توانند باشند. سودمندترین خدمتی که این حالات می توانند به انسان بکنند این است که او را به سمت سنت هدایت کنند و دستش را در دست سنت بگذارند. این مدعا درست بر خلاف گرایش رایج امروزی است. امروزه انسانها حالات درونی را تحسین می کنند و مهم جلوه می دهند. انسان متجدد برای خود و به تعبیر دقیقتر برای هر جنبه و ساحتی از جنبه ها و ساحتهای خود، نوعی قداست قایل است؛ به طوری که گویی هیچ چیزی را به اندازه خود شگفت انگیز و قابل اعتماد نمی داند. حال آنکه بر طبق نظر سنت گرایی، باید سنت را بر داوریهای شخصی ترجیح داد و تابع آن بود.

جدای از این سه حوزه، سنت گرایان به علوم جدید مانند فیزیک، شیمی، زیست شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی اعتراضهایی دارند. با این همه، بزرگترین اعتراض آنها به «علم زدگی» است. منظور ازعلم زدگی یا علم پرستی این است که از علم، جهان بینی بطلبیم و یا به تعبیر دیگر علم را جهان بینی کنیم؛ یعنی این که بخواهیم به مدد علم، تصویری کلی و جامع از جهان هستی بسازیم. ظاهراً تجددگرایی، محدودیت علم جدید را قبول ندارد و بنابراین جهان بینی ای ساخته است که مشاهده گرایانه، مادیگرایانه و سنت ستیز است و سنت گرایان البته با این ویژگیها مخالفند و خود به جهان بینی دیگری قایلند که ناشی از علمی دیگر است که از آن به «علم سنتی» یا «علم قدسی» تعبیر می کنند. مراد دقیق سنت گرایان از علم قدسی یا علم دینی، علم به امر نامتناهی یا علم به موجودی است که اصل و اساس واقعیات نسبی دیگر به شمار می آید. مبنای معرفت شناسی این علم هم مشاهده، آزمایش یا تجربه نیست، بلکه شهود است؛ نوعی بصیرت مستقیم، بی واسطه و غیرتحلیلی است.

سنت گرایان منتقدان جدی ایدئولوژی مدرنیسم به شمار می آیند؛ ایدئولوژی ای که هیچ نقشی برای دیگر منابع معرفتی قایل نیست و هیچ تفسیری از عقل را جز تفسیر ابزارانگارانه خود برنمی تابد. از این رو، همان طور که مکاتب گوناگون پسامدرن نگاه ما را نسبت به مدرنیته و مدرنیسم تصحیح و تعدیل کرده اند، رویکرد سنت گرایی نیز می تواند ما را در این راه یاری رساند. با این همه سنت گرایان نیز در انتقاد از برخی مظاهر جهان جدید راه افراط پوییده و بسیاری از نقاط مثبت و کارآمد آن را نادیده گرفته اند. از این لحاظ اگر، این رویکرد در جایگاه راستین خود قرار گیرد و بدانیم که چه انتظاری از آن می توان داشت و چه توقعی از آن نمی توان داشت، در جهان متنوع و متکثر کنونی، حقایقی معین را بر ما روشن می سازد.

سنت گرایان در عرصه های مختلف فرهنگی، از هنر و فلسفه گرفته تا علوم مختلف، حضور دارند. در این میان، یکی از متفکرانی که هنر را از دید سنت گرایی بررسی کرده «تیتوس بورکهارت» می باشد که آثار و کتابهای زیادی درباره هنر دینی و سنتی - و به صورت خاص هنر اسلامی - تألیف کرده است. از جمله معروفترین کتابهای وی کتاب «هنر سنتی در ادیان جهانی» است که او آن را به زبان آلمانی نگاشته و بعد به زبانهای مهم دیگر چون زبان انگلیسی ترجمه شده است. او همچنین کتابی با عنوان «هنر اسلامی» دارد که مطالعه آن می تواند تا حدود زیادی نگاه کلی سنت گرایی و سنت گرایان را به هنر اسلامی نشان دهد. به نظر «بورکهارت» برای ارائه هر تحلیلی از معماری اسلامی باید در ابتدا از کعبه و سهمی که این مکان مقدس در شعایر دینی مسلمانان دارد، آغاز کرد. اهمیت این بنا به نظر بورکهارت در این است که این مکان ساده مکعب شکل به چیزی تعلق دارد که «هنر ازلی» نام می گیرد. این مکان بسیاری از مضامینی را که در هنر اسلامی وجود دارند، از شکل و آداب گرفته تا شعایر و مبانی، در خود نهفته دارد. از آنجا که در دیدگاه سنت گرایان میان هنر و معرفت و هستی تمایزی نیست، هنر ازلی گویی همان معرفت و علم و هستی اصیل است و بورکهارت کعبه را یکی از بزرگترین نمادهای این هنر اصیل ارزیابی می کند.

از سوی دیگر، کعبه، مرتبط کننده اسلام با ادیان ابراهیمی دیگر است و از این جنبه نیز مورد توجه سنت گرایانی چون بورکهارت قرار گرفته است. مسلمانان به سوی کعبه نماز می گزارند، در حالی که یهودیان به سوی بیت المقدس و مسیحیان به سوی شرق یعنی محل طلوع آفتاب نیایش می کنند. از این جهت، کعبه به عنوان منبع هویت بخشی مسلمانان مطرح است. با این همه، اسلام با تکیه بر حضرت ابراهیم(ع) به عنوان منبع ادیان ابراهیمی، در صدد است حلقه وصلی میان سه دین پیدا کند. داستانی که از حضرت ابراهیم(ع) در قرآن آمده بر این نکته تأکید دارد که دین اسلام بر توجه به اصول مشترک سه دین ابراهیمی تعلق گرفته و این نکته ای است که بورکهارت نیز بدان توجه می دهد.

به نظر بورکهارت، شکل قدیمی و مشخص کعبه، با اصل و منشأ ابراهیمی کاملاً سازگار است. در واقع، خانه کعبه مکرراً ویران و دوباره ساخته می شود، ولی خود نام کعبه که به معنای مکعب است، ضامن و مؤید این است که در شکل آن تغییری اساسی رخ نداده است. بورکهارت پوشانیدن بنای کعبه با کسوه ای که همه ساله عوض می شود را نشانه ای رمزی می داند. به نظر وی، پوشیدن یک بنای مقدس به مثابه تلقی کردن آن چون یک موجود زنده یا صندوقی است که تأثیر معنوی دارد. همچنین حجرالاسود که از آسمان نازل شده، دلیلی دیگر بر این تقدس بناست. در این میان، پیامبر اکرم(ص) فقط جنبه های مقدس آن را تأیید کرده و تصریح نکرده اند که آن از آسمان فرود آمده است.
به نظر بورکهارت، نباید جنبه های تنزیهی را نادیده گرفت، ولی گویی این خانه مرکز عالم و جایگاه خداست. بورکهارت مکعب را نیز شکلی می داند که با مفهوم مرکز ارتباط برقرار می کند. در این باب، او معتقد است این که چهار گوشه کعبه و نه چهار ضلع آن چهار جهت اصلی را نشان می دهند نشانه توجه به چهار رکن عالم است. در این راستا، او عمل طواف را که در بسیاری دیگر از ادیان دیگر نیز وجود دارد بدین معنا می گیرد که بازآفرینی گردش آسمان به دور محور قطبی خود رخ داده و به نظر وی این در همه ادیان معنوی مشترک است.

بورکهارت تمثیلی را ذکر می کند که در برخی از متون اسلامی موجود است. بر اساس این تمثیل، خانه خدا توسط حضرت آدم(ع) ساخته شد و سپس ویران گشت. این خانه همچنین توسط حضرت ابراهیم(ع) ساخته شد، ویران گشت و دوباره توسط حضرت ابراهیم(ع) ساخته شد. این مکان در منتهی الیه تحتانی محوری که همه افلاک را قطع می کند قرار گرفته است و این جایی است که فرشتگان نیز رفت و آمد می کنند. به نظر بورکهارت، کعبه با تکیه بر جهت گیری شعایر دینی، خواهان نشان دادن یگانگی انسان و جهان است که این آیه که «همه به سوی او باز می گردند» این نکته را نشان می دهد.

بورکهارت تصریح می کند میان جهت نیایشی مسیحیان که خورشید است و کعبه که محلی بر روی زمین است، تفاوت وجود دارد. کلیساها محورهای موازی به سوی خورشید را در بر می گیرند، اما در اسلام همه به یک مرکز توجه دارند و به نظر وی وقتی در مسجدالحرام نماز می گزاریم، این وحدت به بهترین نحو خود را به ما نشان می دهد. حج گزاردن هم مانند نماز خواندن، مرکزیت خانه خدا را نشان می دهد و این کاری است که هر مسلمان در صورت استطاعت حداقل برای یک بار باید آن را انجام دهد.

بورکهارت اسلام را تلاشی برای نجات بشر از مادی گرایی و عقل گرایی یونانی و ایرانی می داند که در آن زمان رواج داشتند.

 بورکهارت مخالفت با شمایل نگاری در اسلام را نیز مبتنی بر اندیشه توحید توجیه می کند و به نظر وی اصرار فراوان اسلام بر توحید، به نفی شمایل نگاری منجر می شود. به زعم وی، این نفی را می توان از ذاتیات اسلام دانست. به نظر وی، عدم گرایش به شمایل نگاری از کیفیت اثر هنری نمی کاهد. درست بر عکس، با طرد هر صورتی که ذهن را به شیء خاصی خارج از خود متمرکز و محدود و نفس را به یک صورت منفرد متوجه کند، خلایی را می آفریند. از این حیث، هنر اسلامی به طبیعت بکر و به ویژه بیابان که آن هم برای تفکر و تأمل مناسب است، شباهت دارد.

به نظر بورکهارت، فراوانی تزیینات در هنر اسلامی به هیچ روی با این کیفیت خلا مغایر نیست که فکر و تأمل را به همراه دارد.

به نظر وی، حتی هنگامی که محی الدین عربی هنر نقاشی بیزانسی را در کتاب «فتوحات مکیه» تأیید می کند، ما باید فهمی دقیقتر از ظاهر این سخنان برداشت کنیم و منظور ابن عربی توجیه شمایل نگاری نیست.

بورکهارت معتقد است، هنر تمثیلی اسلامی همیشه از طبیعت گرایی پرهیز کرده است و به همین دلیل است مینیاتورهای ایرانی از چشم اندازهایی که در انسان توهم سه بعدی ایجاد می کنند، پرهیز می نمایند یا از ترسیم بدن انسان به صورت سایه و روشن اجتناب می ورزند. از این رو، هنر اسلامی می تواند در جهان بینی اسلامی تلفیق شود؛ به شرط آن که حدود خود را فراموش نکند.

به نظر وی، عدم گرایش به شمایل نگاری در اسلام دو جنبه دارد؛ از یک سو مؤید عظمت ازلی انسان است و وجود آدمی که در صورت خداوند آفریده شده است و نباید مورد تقلید قرار گیرد و از سوی دیگر، هیچ چیزی که حتی به شیوه نسبی و گذار به شکل نوعی بت درآید، نباید میان انسان و حضور نامرئی خداوند مانعی ایجاد نماید.

نگاه بورکهارت به مینیاتور ایرانی قابل توجه است. او می گوید، شاید در نگاه اول هنر مینیاتور، هنری مقدس به نظر نیاید، اما به نظر وی این هنر با مفهوم حیات و جهان بینی اسلامی سازگار است. او این مینیاتور را از مینیاتور مکتب بغداد که از جهان بینی یونانی نشأت گرفته، متمایز می داند. او هنر مینیاتور ایرانی را هنری می داند که در دوره ایلخانیان رواج یافته و از نقاشی چینی متأثر است و در آن تلفیق خط و تصویر مشاهده می شود. به تبع از این تلفیق، گونه ای هماهنگی میان تصاویر انسانی و چشم انداز در آن حفظ شده است. در این میان، تلفیق خط و تصویر به اندازه ای است که خط بر تصویر مقدم می شود و به همین دلیل مینیاتوریستهای ایرانی قبل از آنکه نقاش باشند، خطاط هستند. به همین دلیل، این شمایل نیست که به مینیاتور ایرانی هویت می بخشد، بلکه سادگی خطوط و جو شاعرانه آن است. مینیاتورایرانی گونه ای بهشت زمینی است. این مینیاتور در صدد تصویر جهان نیست، بلکه ماهیات ازلی را نمایان می کند.

به نظر بورکهارت، در هنر ایرانی بر خلاف هنر جدید که در آن پوچی و فردگرایی و ذهنی بودن موج می زند، خواهان نشان دادن طبیعت واقعی اشیاست.

بورکهارت تصریح می کند که این نوع مینیاتور می تواند برای بیان شهود عرفانی به کار رود و این کیفیت تا حدودی ناشی از خصیصه تشیع است که در آن تمایز میان تصوف و تشرع کم رنگ می گردد.

 در مقام عیارسنجی، دیدگاههای بورکهارت در باب هنر اسلامی می توان به مواردی زیاد اشاره کرد. نقاط قوت این دیدگاه به کم و کاستهایی برمی گردد که تلقی مدرن از هنر واجد آن است. تلقی مدرن برخی از وجوه مهم سرشت معنوی انسان را در هر کاری و از جمله آن کار هنری نادیده می گیرد و در این میان، سنت گرایان در صدد هستند این وجوه را پررنگ نمایند. با این همه، اگر تلقی سنت گرایان با تحلیلهای تاریخی، جامعه شناسانه و روان شناسانه همراه نشود، می تواند رویکردی تک بعدی به هنر سنتی و معنوی قلمداد گردد. به هر حال، تحلیل و نگاه سنت گرایان نسبت به سنت با رویکردهای جدید قابل جمع است و این کاری است که از عهده خود سنت گرایان بر نمی آید، اما پژوهشگران دیگر می توانند این موضوع مهم را سامان دهند.

قدس ش5575 - حسین فرزانه 
گردآوری : واحد آموزش و پژوهش