تاملى در فلسفه مدنى فارابى

 

تاملى در فلسفه مدنى فارابى 
 
ابونصر فارابى محمدبن محمد، اصل از فاراب ماوراءالنهر دارد اما تحصیل را در بغداد پى گرفت . البته وى در حوزه‏هاى درسى دیگر نیز حضور یافت . وى یکى‏از فیلسوفان بزرگ مسلمان است که در دو نیمه قرن سوم و چهارم مى‏زیست . (259 یا 260) - (339 ه . ق) .

فارابى را به سبب شروح معروفش بر آراى ارسطو «معلم ثانى‏» گفته‏اند . وى از همه علوم زمان عصر خود بهره لازم را داشت .

از آرایى که نام این فیلسوف و دانشمند بنام مسلمان را بر زبان انداخته، اندیشه اوست در باب اجتماعى سعادتمند و روحانى که به «مدینه فاضله فارابى اشتهار دارد وى افکار خود را در این باب در «رسالة فى مبادى آراء اهل المدینة الفاضله‏» ضبط کرده است .

نویسنده محترم، عباس بخشى، در نوشتار تاملى دارد در این حوزه .

مرورى بر آنچه در مورد فلسفه سیاسى (Political Philosophy) گفته مى‏شود، بیانگر آن است که درک واحد و یکسانى از چیستى آن در میان متفکران و فیلسوفان سیاسى وجود ندارد و به همین سبب دستیابى به قدر جامع ومشترک را، از میان تعاریف گوناگون دشوار مى‏سازد .

نگاهى گذرا به این ترکیب، نشان مى‏دهد که با وجود تنوع در تعاریف، فلسفه سیاسى مى‏کوشد، سیاست را به مثابه موضوع، در تیررس پرسش، کاوش و تحلیل عقلى قرار داده و از چیستى و چرایى آن سخن به میان آورد . از این رو، مى‏توان گفت: فلسفه سیاسى، شاخه‏اى از فلسفه است (1) که به تحلیل هستى شناسانه پدیدارها و موضوعات سیاسى مى‏پردازد . (2)

ارایه روایتى پارادایمى (3) ، از سیر تاریخى فلسفه سیاسى، ما را با گونه‏هاى مختلفى چون: فلسفه سیاسى کلاسیک، مدرن و پسامدرن، رو به رو مى‏سازد (4) ، که هر یک به جهت‏خصلت‏هاى ویژه خود از دیگرى متمایز گشته و روى‏آورد تازه‏اى را در عرصه سیاست عرضه مى‏کند .

فلسفه سیاسى در رویکرد نوین (5) ، بر مقولاتى نظیر: رضایت، حق، لذت و اراده انسانى، ابتناء دارد، و این در حالى است که فلسفه سیاسى کلاسیک، بیش از پیش ازمفاهیمى چون: سعادت، فضیلت، تکلیف، براساس عقل کیهانى، گفت و گو مى‏کند . (6)

با عنایت‏به موارد مذکور، آنچه در سطور پسین، آن را پى خواهیم گرفت، تاملى است اجمالى و شتابزده در باب فلسفه مدنى فارابى که گونه‏اى از فلسفه سیاسى در پارادایم کلاسیک (7) به شمار مى‏رود .

ابونصر فارابى (259 - 339ه)، از جمله متفکران و فیلسوفانى است که در حوزه سیاست، به مفهوم سنتى آن، تاملات عقلانى و فلسفى داشته و خود هیچ گاه فعل سیاسى مرتکب نشده و در عمل سیاسى، حضور نیافته و به دور از جریان‏هاى پرفراز و فرود سیاسى، اجتماعى و دینى سده میانه، زندگى نسبتا آرامى را در دربار سیف‏الدوله حمدانى سپرى کرده است .

اهمیت و جایگاه فارابى در تاریخ تفکر اسلامى، به سبب طرح نوینى است که وى در پهنه اندیشه فلسفى و دانش سیاسى روزگارش در انداخته است و در حقیقت فلسفه مدنى او، نخستین و واپسین گام در جهت تاسیس و تدوین نظامى از اندیشه عقلى، درباره مدینه در دوره اسلامى است . (8) اگرچه فارابى به عنوان شارح و میراث‏دار فلسفه یونانى، که پس از نهضت ترجمه، در دوره خلافت عباسى به عالم اسلامى انتقال یافته بود (9) نامبردار است، ولى هرگز او، در مواجهه با فلسفه یونانى، دست‏به اخذ، بدون نقض، نزده و آن را فارغ از تامل و تفکر نپذیرفته ومقلدانه از آن تبعیت نکرده‏است، بلکه با قدرت و جسارت فکرى، محتواى مندرج اصول فلسفه یونانى را در هیات حکمت نوافلاطونى به حوزه جغرافیاى فکرى و فرهنگى مسلمانان قدم نهاده‏بود، با دقت مورد مداقه قرارداده و با امعان نظر و باریک‏بینى در خور و شایسته، راهى نو در اندیشه فلسفى به ویژه در سپهر دانش سیاسى گشوده‏است و از همین روى بود که موفق شد پایه‏هاى فلسفه اسلامى (10) را بنیان نهد و به معلم ثانى (11) لقب یافت . تا آنجا که برخى وى را، از بزرگترین فلاسفه اسلام على‏الاطلاق (12) و ارسطوى مشرق زمین (13) و قاعده هرم فلسفه سیاسى (14) خوانده‏اند .

 فارابى به عنوان اولین معمار بناى تفکر فلسفى درباب سیاست، درآثارى مانند «آراء اهل المدینه الفاضلة‏» ، «السیاسة‏المدنیه‏» ، «تحصیل السعاده‏» و «کتاب الملة و نصوص اخرى‏» دست‏به چیدمانى نوین و بدیع زد، به گونه‏اى که کوشید تا اندیشه سیاسى خود را در چارچوب سلسله مراتب هستى‏شناسانه نوافلاطونى، هماهنگ با آموزه‏هاى دینى سامان دهد .

فارابى درمقام تاسیس و اجتهاد، درعرصه اندیشه فلسفى، تلقى تازه‏اى از قلانیت‏سیاسى را متناسب با مفاد شریعت و محتواى دیانت، در آثارش باز مى‏تاباند و براى نخستین بار در تفکر دینى، به مدد عقل فلسفى، به کاوش درماهیت‏سیاست و چیستى انسان درمدینه مى‏پردازد، که درفرهنگ فلسفى یونانى، سابقه نداشته‏است . بدین‏سان، فارابى، فلسفه یونانى را چنان در ذهنیت دینى خود، جذب کرد که قابلیت پذیرش صورت اسلام را داشته‏باشد، به طورى که جوهر جهان‏مدارانه فلسفه یونان را از آن گرفت تا صورت خدامدارانه برآن بزند . (15) بنابراین، تلاش او درحوزه فرهنگ و تمدن اسلامى، پایه‏گذارى فلسفه مدنى‏اى است که ناظر به جامعه اسلامى و ساخت قدرت در روزگار خویش است .

با این که فارابى درصورت‏بندى دانش سیاسى خود، از منابع بیرون از حوزه «نصوص دینى‏» ، بهره مى‏جوید، اما این منابع به مثابه علل اعدادى درپردازش نظام عقلانى وى موثر افتاده‏اند و اصولا این واقعیت که دانش‏هاى بیرونى درساماندهى قلانیت‏سیاسى مسلمانان، سهم و نقش داشته است . انکارناپذیر مى‏نماید، تا جایى که مى‏توان گفت، رویارویى اندیشه نوپاى اسلامى با فرهنگها و فلسفه‏هاى یونانى، ایرانى و رومى، علاوه بر معارضتها و پرسش‏هاى جدیدى که درتفکر دینى برانگیخته بود، از سویى متفکران مسلمان را نیز براى تبیین مفاد شریعت و اصول دیانت و دفاع عقلانى از آموزه‏هاى وحیانى به حرکت وامى‏داشت و پویش وجنبش عقلانى نوینى را پدید آورد . هرچند خود در روزگار پسین، دیوار بلندى از اقتدار تدارک نمود و به سلب آزادى‏هاى مکنون در نصوص اسلامى پرداخت . (16)

فارابى با آگاهى از ساختار نظام سیاسى موجود در عصر خویش و به جهت هماهنگى نهادهاى اجتماعى پراکنده در قلمرو گسترده خلافت اسلامى، به تناسب نظرگاه‏هاى متناظر با شریعت، دست‏به گزینش زد و از بازخوانش مستمر و همسازى بین عقل و شرع، درعرصه دانش مدنى، دفاع کرد و همچنین به انگیزه دستیازى به فلسفه جاودان، از اندیشه‏هاى افلاطون و ارسطو که ترکیب مزجى آن به دست فلوطین، درحوزه اسکندریه صورت پذیرفته بود، درطراحى بناى جدید فلسفه دینى اسلامى به گونه‏اى سازوار با صورت دیانت اقدام کرد، تا به زعم خود، معرفت دینى، همگام با نظام‏پردازى‏هاى فلسفى در دهلیز قبض و بسطهاى مستمر، به آرامى آماده‏تر براى پاسخگویى به نیازها و پرسش‏هاى نو شونده آدمى درحوزه دیانت و سیاست گردد .

از این رو، فارابى «فلسفه مدنى‏» را درحوزه «هستى‏شناسى‏» و «معرفت‏شناختى‏» با عنایت‏به جایگاه انسان در مدینه و نسبت آن با مراتب عالم وجود، درنظم و نسقى عقلانى ارائه مى‏دهد . زیرا همانطور که مى‏دانیم، فلسفه سیاسى هر فیلسوفى از مبانى فلسفه‏اش متاثر بوده و نحوه نگاه او به جهان و انسان، نظام اندیشه سیاسى‏اش را پى مى‏ریزد . لذا با تاملى اجمالى درساختار عام فلسفه فارابى، بدون حقیقت رهنمون مى‏شویم که وى، سیاست مدنى را در افق «وجودشناسى‏» و «انسان‏شناسى‏» طرح کرده‏است که اولى، بر اساس نظریه «عقول عشره‏» و به تعبیر دیگر، طرح جهان‏شناسانه بر پایه قاعده «الواحد» (17) شکل مى‏گیرد و مساله دوم، به نظریه «نبوت‏» او ربط وثیق مى‏یابد که در آن به نسبت «نفس‏» انسان با «عقل فعال‏» و چگونگى تاثیر آن در سازمان «مدینه‏» و «رئیس اول‏» پرداخته، و همچنین نحوه ارتباط سلسله مراتب انسان‏ها و طبقات اجتماعى، بازکاویده مى‏شود .

1 - هماهنگى الهیات و سیاست

همان گونه که پیشتر اشاره شد، نظریه فلسفه مدنى فارابى، از مبانى مابعدالطبیعه او سرچشمه مى‏گیرد . فارابى با بهره‏جویى از کتاب «اثولوجیا» (18) ، اثر فلوطین، که در نزد فیلسوفان اسلامى، جزو کتب ارسطو پنداشته مى‏شد، نظریه صدور (emanation) او را متناظر با دیدگاه دین در باب آفرینش و کیفیت صدور آن یافت . زیرا از این طریق مى‏توانست مشکل «خلق‏» از «عدم‏» را که آموزه‏هاى دینى ناظر به آن است، فراتر از اندیشه یونانى که بر «قدم‏» (19) عالم استوار بود، حل کند . بنابراین، فارابى با پذیرش تئورى «فیض‏» نوافلاطونیان (20) ، تا حدودى از دیدگاه جهان شناسى (21) (cosmology) افلاطون و نظریه «مثل‏» او فاصله مى‏گیرد و کتاب «الجمع بین رایى الحکیمین‏» را در توافق میان افلاطون و ارسطو مى‏نگارد .

موضوع اصلى نظریه صدور، که معلم ثانى، آن را مبناى تبیین از کائنات و مبدا آفرینش قرار مى‏دهد، حل مساله نسبت «واحد» به «کثیر» و مقایسه متغیر و ثابت است .

به عقیده ابونصر، «واحد» یعنى خداوند، واجب الوجود بوده و ذات او خالق همه چیز و سبب همه موجودات است . چون خداوند واحد است و صدور کثیر از واحد هم ممتنع است، پس عقل اول از ذات بارى، صدور مى‏یابد و این صادر اول (عقل)، مجرد از ماده بوده و داراى کثرت بالعرض و در ذات ممکن‏الوجود است .

از عقل اول، به علت اندیشه در ذات بارى تعالى «عقل دوم‏» صادر مى‏شود و پس از آن به ترتیب، تا «عقل دهم‏» که از آن به «عقل فعال‏» (intellectagent) یاد مى‏کند و نیز به سبب افاضه «صور» بدان «واهب الصور» گویند .

از نظر فارابى عقل فعال، مبدا عالم خاکى و واسطة‏العقد بین عالم طبیعت و ماوراء طبیعت است . (22) لذا بر مبناى چنین دیدگاه هستى‏شناسانه و «دریافتى که از مراتب هرمى موجودات و کیفیت صدور و ارتباط آن‏ها با سبب اول دارد، به استنتاج هستى مدنى انسان و مرتبه وجودى مدینه او مى‏پردازد و بر شباهت و یگانگى ساختار عالم و نفس انسانى از یک سو، و سلسله مراتب اجزاى مدینه از سوى دیگر تاکید ورزیده و این سه مرتبه از وجود را داراى احکام واحد مى‏داند» . (23)

به عقیده او، هم چنان که کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم، مبدا موجودات و سبب اول است، کانون تحلیل وجود انسان «قلب‏» و کانون تحلیل مدینه، راس هرم حیات سیاسى، یعنى «رئیس اول‏» مدینه است . (24)

با توجه به جایگاه «رئیس اول‏» در «مدینه فاضله‏» فارابى، از نسبتى که وى میان سبب اول (خداوند) و «زعیم‏» مدینه فاضله مى‏سنجد، به این نتیجه مى‏رسد، «همان طور که همه موجودات از وجود اول حادث شده و به وسیله آن، نظام مى‏یابند، وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون او است‏» . (25) از این رو، «رئیس مدینه از همه برتر و مخدوم مطلق است و خادم هیچ کس نیست و حال آن که اعضاى دیگر، خادم رئیس‏اند، هر چند که مخدوم بعضى دیگر از اصناف اهل مدینه باشند» . (26)

بدین سان، زعیم مدینه، بر خود مدینه و مردم آن تقدم داشته و رابطه آنان بر پایه رابطه‏اى ترابتى و اقتدارآمیز استوار است و این چنین زعیمى، با اتصال به عقل فعال، مشروعیت مى‏یابد، و دیگر نسبت‏هاى لازم میان اعضاى مدینه، به پیروى از او برقرار مى‏شود . لذا صرف نظر از این که این چنین رهبرى در جامعه، قدرت را در دست داشته باشد یا خیر، نمونه اعلاى کسى است که از عقل «مستفاد» برخوردار بوده و بى‏آنکه نیازى به نظر شهروندان داشته باشد، مردم را از گهواره تا گور، تحت نظارت یک جانبه و دائمى خود، هدایت و ارشاد مى‏کند .

2 - وحدت حکمت و نبوت

از مباحث‏حائز توجه فارابى در باب «معرفت‏شناسى فلسفى‏» ، مقوله «عقل انسانى‏» و نسبت آن با «عقل کیهانى‏» یا «عقل فعال‏» است .

نظریه «عقل‏» فارابى از سویى مبتنى بر دیدگاه ارسطو درباره «نفس‏» (27) است، اما آن را به گونه‏اى توضیح مى‏دهد که به منزله پیوند میان دانش بشرى و وحى و الهام باشد . از این نظر، تصور فارابى از «عقل مستفاد» که آخرین مرحله تکامل عقل در عالم انسانى است، براى ارسطو ناشناخته است . (28)

هم چنان که در سطور گذشته بیان شد، عقل فعال، واسطه فیض از عالم «امر» به عالم «خلق‏» بوده و معقولات را به عقل انسان ارزانى داشته و عالم روحانیت و مجردات را به عالم مادیات پیوند مى‏دهد . (29) بدین ترتیب، فیضان عقل فعال به عقل مستفاد، موجب دریافت آگاهى حقیقى از نظام عمومى خلقت و چگونگى شناخت‏سعادت و تحقق آن در جامعه انسانى مى‏شود که در نتیجه این اتحاد، آدمى در سایه افعال ارادى به سوى کمال غایى خویش که قرب حق تعالى است، واصل مى‏شود . (30) از رهگذر چنین دیدگاهى است که نظریه «نبوت‏» فارابى شکل مى‏گیرد و «نبى‏» گام به عرصه «فلسفه مدنى‏» او مى‏گذارد و اندماج و پیوستگى «نبوت‏» و «حکمت‏» به منصه ظهور و بروز مى‏رسد .

از منظر فارابى، اتصال به عقل فعال از راه «تخیل‏» پالایش شده و «فرهیخته‏» ، که همان «نبوت‏» است، حاصل مى‏شود . و تنها افراد ممتاز و برگزیده‏اند که به مدد «خیال‏» ، با عقل فعال متحد مى‏شوند، اما این اتصال درمورد فیلسوف از راه «تعقل‏» به‏دست مى‏آید . (31) و از آنجا که فارابى، وصول به سعادت را در مدینه از راه عقل، ممکن مى‏داند (32) ، این پرسش در ذهن متبادر مى‏شود که در این‏صورت آیا، تعقل بر «تخیل‏» و فیلسوف بر نبى، برترى و رجحان نمى‏یابد؟ در پاسخ به این سؤال، همان‏طور که ابن‏طفیل، فیلسوف اندلسى دریافته، مساله غیر از این است، زیرا فارابى آن‏گاه که «حقایق دینى را مثالات فلسفه مى‏داند، به این معنى توجه دارد که عامه مردم، احکام را نمى‏یابند و از آنجا که نبى مى‏بایست‏به زبان قوم سخن بگوید، ناگزیر باید صورت خطابى و اقناعى به حقایق برهانى بدهد، وگرنه، نبى هم فیلسوف است‏» . (33) از این‏رو، نبى و فیلسوف از یک سرچشمه مى‏نوشند و هردو معرفت‏خود را از عالم بالا کسب مى‏کنند که همان عقل فعال در زبان فلسفه و فرشته وحى در لسان دین است . و درواقع، حقیقت دینى و حقیقت فلسفى از منظر فارابى، دو پرتوى از انوار الهى است که از راه تخیل و تعقل، قابل وصول مى‏گردد . (34)

به‏هرروى، فارابى مى‏کوشد ازطریق روش وحدت منبع، یعنى عقل ربوبى و اضافه علم و آگاهى ازطرف او به «عقل نبى‏» از یک‏سو و به «عقل بشر» از طرف دیگر، رابطه فلسفه و دین و وحدت، «حکمت‏» و «نبوت‏» را توضیح و تبیین کند . و ویژگى‏هاى دوازده‏گانه‏اى (35) که براى پیامبر به‏عنوان زعیم اول مدینه فاضله مى‏شمارد، همگى اوصافى است که افلاطون در فلسفه سیاسى خود، براى «فیلسوف - شاه‏» قایل مى‏شود (36) ، که ى‏بایست‏حاکم بر آرمانشهر او باشد . (37)

پى‏نوشت‏ها:

1 - نک: اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه فرهنگ رجایى، (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373)، ص‏2 .
2 - نک: کوئینتن، آنتونى، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، (تهران: انشارات به‏آور، 1374) .
3 - نک: منوچهرى، عباس، فلسفه سیاسى در روایتى پارادایمى، (نامه فرهنگ، شماره 32)، ص‏47 .
4 - نک: حقیقت، سیدصادق، چیستى و گونه‏هاى فلسفه سیاسى، (نامه مفید، شماره 25)، ص‏142 .
5 - نک: همپتن، جین، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، (تهران: طرح نو، 1380)، ص‏17 .
6 - نک: پولادى، کمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسى مدرن، (تهران: نشر مرکز، 1380)، صص‏39 - 34 .
7 - نک: قادرى، حاتم، فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى، (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1380) .
8 - طباطبایى، سیدجواد، زوال اندیشه سیاسى در ایران، (تهران: انتشارات کویر، 1373)، ص‏147 .
9 - نک: اولیرى، دلیسى، انتقال علوم یونانى به عالم اسلامى، ترجمه احمد آرام، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1374) .
10 - نک: داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، (تهران: انجمن فلسفه ایران، 1356) .
11 - نک: نصر، سیدحسین، چرا فارابى رامعلم ثانى خوانده‏اند؟ ، (مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران، س 22، ش‏2)، صص‏7 - 1 .
12 - ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج‏5، به‏اهتمام احسان عباس، (بیروت: دارصادر، بى‏تا)، ص‏153 .
13 - دى‏بور، ت . ج . تاریخ الفلسفة فى‏الاسلام، ترجمه به عربى، محمد عبدالهادى ابوزیده، (بیروت: دارالنهضة العربیة، چ پنجم، 1981)، ص‏198 .
14 - شیخ، سعید، مطالعات تطبیقى در فلسفه اسلامى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1369)، ص‏114 .
15 - مددپور، محمد، حکمت دینى و یونانزدگى در عالم اسلامى، (تهران: مرکز مطالعات شرقى، 1375)، ص‏391 .
16 - نک: فیرحى، داود، مشکلات نظرى طرح آزادى در اندیشه اسلامى، (فصلنامه علوم سیاسى، ش‏7، زمستان 78)، ص‏79 .
17 - نک: درباره قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» نک: ابراهیمى دینانى، غلامحسین، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج‏2، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366)، ص‏611 .
18 - نک: فلوطین، اثولوجیا، ترجمه و شرح حسن ملکشاهى، (تهران: انتشارات سروش، 1378) .
19 - از آنجا که فارابى کتاب «اثولوجیا» را از آن ارسطو مى‏انگاشت، لذا اعتقاد به «حدوث عالم‏» را به وى نسبت مى‏دهد، حال آنکه، از نظر ارسطو «جهان، آغاز زمانى ندارد» ، بنابراین فارابى در این انتساب اشتباه مى‏کند . نک: فارابى، ابونصر، الجمع بین رایى الحکیمین، به‏اهتمام نصرى، نادر، (تهران: انتشارات الزهراء، 1405ه . ق)، ص‏101 .
20 - نک: دوره آثار فلوطین، 2ج، ترجمه محمدحسن لطفى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1366) .
21 - نک: اکرمى، موسى، کیهان‏شناسى افلاطون، (تهران: نشر دشتستان، 1380) .
22 - نک: فارابى، ابونصر، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى، (تهران: طهورى، 1361)، ص‏73 .
23 - نک: زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص‏122 .
24 - فیرحى، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، (تهران: نشر نى، 1378)، ص‏333 .
25 - فارابى، ابونصر، السیاسة المدنیة، ترجمه حسن ملکشاهى، (تهران: انتشارات سروش، 1376)، ص‏222 .
26 - مدکور، ابراهیم، درباره فلسفه اسلامى، روش تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد آیتى، (تهران: امیرکبیر، 1360)، ص‏58 .
27 - نک: ارسطو، درباره نفس، ترجمه على مراد داودى، (تهران: حکمت، 1366) .
28 - نک: داودى، على مراد، عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن‏سینا، (تهران: انتشارات دهخدا، 1349) .
29 - توماس، هنرى، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏اى، (تهران: انتشارات کیهان، 1362)، ص‏265 .
30 - نک: قادرى، حاتم، اندیشه‏هاى سیاسى در اسلام و ایران، (تهران: انتشارات سمت، 1378)، ص‏142 .
31 - کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سیدجواد طباطبایى، (تهران: انتشارات کویر، 1373)، ص‏232 .
32 - فخرى، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، جمعى از مترجمان، زیرنظر پورجوادى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1372)، ص‏141 .
33 - نک: داورى، رضا، فارابى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص‏133 .
34 - فارابى، ابونصر، تحصیل السعاده، به‏اهتمام على بوملحم، (بیروت: دار و مکتبة الهلال، 1995)، ص‏89 .
35 - نک: اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص‏273 .
36 - نک: افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360)، صص‏19 - 318 و نیز به: گاترى، دبلیو، کى . سى . جمهورى، ج‏15، ترجمه حسن فتحى، (تهران: فکر روز، بى‏تا)، ص‏131 .
37 - برخى از پژوهشگران معاصر، بین مدینه فاضله فارابى و آرمانشهر افلاطون تفاوت ماهوى قائلند . نک: ناظرزاده کرمانى، فرناز، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى، (تهران: انتشارات دانشگاه الزهراء، 1376)، صص‏78 - 372 .

کیهان فرهنگى>شماره 213
عباس بخشى